от Енцо Траверсо
Германският обществен дебат често е белязан от задоволство за „справянето“ на страната с миналото ѝ. И все пак сравненията между антисемитизма и други форми на расизъм са все по-често демонизирани, а това заглушава дискусията за колониалните престъпления на Германия.
Днес нов „Спор на историците“ (Historikerstreit) относно Холокоста разтърсва Германия. Първият спор се състоя преди трийсет и пет години по време на Студената война, когато страната още беше разделена, a много от участниците в него познаваха нацизма и Втората световна война от първо лице. Срещу неоконсервативния Ернст Нолте, който отхвърля плена на Германия в едно „минало, което не иска да отмине“, критическият теоретик Юрген Хабермас утвърждава паметта за Холокоста като стълб на германското историческо съзнание.
Безспорно предложената от Нолте извинителна интерпретация на Аушвиц, разглеждаща го като обикновено „копие“ на Гулаг (според него болшевишките престъпления са „логическият и фактически предшественик“ на съвременния тоталитаризъм, а нацистките престъпления реакция на една страна под заплаха), може да изпълнява някаква политическа функция по време на Студената война. През ХХI век обаче тя е безполезна, дори и за неоконсерваторите. Германия принадлежи към Запада вече не просто като геополитически аванпост в един двуполюсен свят, а е сред неговите ключови актьори, вкл. и като един от двигателите на Европейския съюз.
Днес намиращият се в в сърцето на Берлин Мемориал на жертвите на Холокоста, резултат от дълъг, усукан и мъчителен процес по „пробиване на път през миналото“, несъмнено е впечатляващо материално свидетелство за интегрирането на нацизма в германското историческо самопредставяне. Въпреки това, той изпълнява и други цели. Благодарение на успешното „справяне с миналото“ (Vergangenheitsbewältigung) Германия най-накрая е готова да поеме лидерството на ЕС; наред със своята икономическа хегемония, страната е изиграла добре картите си и от гледна точка на човешките права. Паметта за Холокоста вече не е, както вероятно е било по време на Нолте, постоянната и невъзможна работа на траура на една страна, опитваща се да се справи със смутното си минало. Днес тя е признак на нова политическа нормативност: пазарно общество, либерална демокрация и (избирателна) защита на човешките права.
Днешният Спор на историците поставя под въпрос новия културен и политически пейзаж. Разгорял се в глобалната епоха, този нов спор надхвърля германските граници. Неговият инициатор, Дирк Моузес, е австралийски учен с репутация в германските и постколониални изследвания заради своята работа върху историята и теорията на геноцида. Моузес, професор в Университета на Северна Каролина, заема престижно място в американската академична общност и позициите му не могат да бъдат пренебрегвани, както често се случва с учени от Глобалния Юг.
Той не се колебае да говори за нов „германски катехизис“, основаващ се на разбирането за „уникалността“ на Холокоста, една свещена догма, отбранявана чрез стигматизирането на неговото сравнение с колониалните геноциди като подмолна форма на антисемитизъм (което по този начин тривиализира колониалните геноциди като „обикновени“, второкласни геноциди). Иронията е, че „Франкфуртер алгемайне цайтунг“, всекидневникът, защитаващ позициите на Нолте през 1980-те години, най-упорито омаловажава Моузес и неговите защитници, представяйки ги като „ревизионистки“ отрицатели на сингуларността на Холокоста.
Времето за вина е отминало: траурът е заместен от обсебващия лов на антисемитски конспирации. Фатвите на този нов германски конформизъм са насочени срещу дълъг списък с философи като Джудит Бътлър и Ахил Мбембе (базирания в Южна Африка социален учен, който се осмелява да сравнява Газа и палестинския Западен бряг с апартейд) и историци като Майкъл Ротбърг и Юрген Цимерер. Те не пощадиха дори директорите на големи публични институции като бившия директор на Еврейския музей в Берлин, призован да подаде оставка, защото си е позволил да покани личности, които не подкрепят безусловно Израел. И днес в центъра на дебата е историческото сравнение и политическите му употреби.
За историческите сравнения
Сравнението е обичайна практика за историците. Но когато сравняват идеи, събития и преживявания, учените не целят да установяват хомологии. Уловените от тях прилики и аналогии в крайна сметка ни помагат да разпознаем исторически особеното. Както войните и революциите, така и геноцидите едновременно повтарят и правят нещо ново, обединявайки предвидими тенденции и неочаквани постижения. Всеки геноцид е „уникален“ сам по себе си и сравнителната работа спомага за разкриването на тази уникалност. Накратко, сравнението е необходимо епистемологично измерение на историческата изследователска работа; неговата цел е критическото разбиране.
Историческото сравнение обаче не е „неутрална“ и невинна интелектуална процедура, доколкото участва в изграждането на колективни спомени. Твърдението, че Аушвиц е „копие“ на Гулаг (с изключение на „техническата“ процедура по обгазяването, според Нолте) очевидно внушава, че „лошите“ в тази история са болшевиките; нацистите в този разказ се превръщат просто в епигони: те са покварени от влиянието на оригиналните и истински изобретатели на тоталитарното зло.
Идеята за „уникалността“ на нацистките престъпления допада и на италианците: тя предполага, че фашизмът не е бил толкова лош, и Италия естествено предпочита да прави възпоменания за жертвите на Холокоста вместо за тези на извършения от нея геноцид в Етиопия. За украинците и за тутси сравнението на Гладомора с Аушвиц и говоренето за „тропически нацизъм“ не означава подценяване на Холокоста, а единствено признаване за техните жертви. Онези, които ексхумират труповете на испанските републиканци, днес говорят за франкистки Холокост, а неоконсерваторите и „ревизионистките“ учени предпочитат да описват Републиката като „троянски кон“ на болшевизма и Франко като патриот, който въпреки че мразел демокрацията в крайна сметка избавил Испания от тоталитаризма.
Дефиницията на френското завоюване на Алжир е обект на постоянен конфликт между двете държави. През 2005 г. френският парламент обнародва два закона — единият признава геноцида над арменците от страна на Османската империя по време на Първата световна война, а пък другият „благотворните ефекти“ (bienfaits) от френската колонизация в Африка, Азия и Антилските острови. Дори най-наивните наблюдатели не могат да отрекат политическите измерения на политиките на паметта, които могат както да натоварят историческото съзнание, така и да облекчат ранените общности: държавите стават отговорни за своето минало. Има два добре известни примера: поклонът на Вили Бранд пред паметника на Варшавското гето и признаването на вината на Франция за съдбата на евреите по време на Втората световна война от страна на Жак Ширак дадоха силен тласък на установяването на нова политическа отговорност при представянето на миналото.
Много често сравнението разкрива исторически преплитания. Това важи за синхронни събития: престъпленията на Сталин не оправдават, нито тривиализират престъпленията на Хитлер и обратното, но безспорно сталинизмът и нацизмът са си взаимодействали и повлияли дълбоко, създавайки една спирала на радикализация, която завършва с апокалиптичния сблъсък на Втората световна война. Подобно преплитане, но не синхронно, свързва нацисткото насилие с историята на европейския и германския колониализъм. Изследванията на Холокоста обикновено игнорират тази генеалогическа връзка: колониализмът общо взето не присъства в работите върху нацизма на известни историци като Джордж Л. Мос, Раул Хилберг, Ханс Момзен, Мартин Бросат или Сол Фрийдлендер, както и в тези на следващото поколение бележити учени като Гьоц Али, Омен Бартов, Кристиян Герлах и Питър Лонгерих. За повечето от тях колониализмът е ефимерна „метафора“ (Friedländer), която се появява за кратко през 1940 г., преди Холокоста и след капитулацията на Франция, когато нацистите обсъждат план за депортирането на европейските евреи в Мадагаскар.
Но преплитането на нацизма и колониализма е изследвано от няколко съвременни историци, от Арно Д. Майер до Марк Мазовер, които поставят акцента върху имперското измерение на нацистката политика. Този момент е загатнат и по-рано от различни учени. През 1942 г. Карл Корш отбелязва, че Хитлерова Германия е „простряла върху ‘цивилизованите’ европейски народи методите дотогава запазени за ‘местните населения’ или ‘диваците’, живеещи извън т.нар. цивилизация“. В „Произходът на тоталитаризма“ (1951), Хана Аренд схваща „административните кланета“, изобретени от британските управници на Африка и Индия, като предпоставка за нацизма. Когато тази съдбовна връзка между държавното насилие и управленската рационалност е установена в колониите, казва Аренд, „сцената изглежда е подготвена за всички възможни ужаси“.
По време на войната, Франц Нойман, немско-еврейски политолог, прогонен в САЩ, и Рафаел Лемкин, полско-еврейският юрист, който разработва концепцията за геноцид, наблягат на родствата между модерния антисемитизъм и колониалния расизъм. Колониалният расизъм, настояват те, е послужил за вдъхновение на Вилхелм Мар, есеистът, който за първи път използва термина „антисемитизъм“ в края на 1870-те години. Няколко историци подчертават възхищението на Хитлер от Британската империя, а наскоро и Джеймс К. Уитман, юрист от Харвард, публикува внимателното си изследване на влиянието на американския расизъм върху нацистката идеология и политика.
Законите на Джим Кроу в следвоенния Юг вдъхновяват Нюрнбергските закони от 1935 г. при дефинирането на понятията раса и гражданство; при разграничаването между граждани от „чистата раса“ (бели, арийци), расово нисши групи (чернокожите) и „мелези“ (Mischlinge) и при забраните и наказанията за сексуални отношения между расово различни индивиди. Нацистите окайват факта, че законите на Джим Кроу не се прилагат и към евреите, но това не отнема от възторга им към САЩ, чиято враждебност към нацистка Германия отдават на вредното влияние на еврейските елити върху администрацията на Рузвелт. Те оценяват гъвкавата американска юридическа система, способна да обедини две противостоящи си тенденции: реда, основаващ се на господството на белите и егалитаристкия трансформиращ ред; „реализма“ на сегрегационните закони и „формализма“ на конституционното равенство. Нацистите заключват, че расовите йерархии трябва да бъдат съчетани с „равенство“ в рамките на немската народностна общност [Volksgemeinschaft].
Колониални корени
Нацисткото насилие не може да бъде разбрано, без да се вземе предвид материалното и културно наследство на колониализма. Целите на колониалните войни от XIX век са завоевания и изтребление. Те се водят не срещу държави, а срещу самите населения. Нацизмът възприема биополитиката на колониализма, която използва глада като инструмент за контрол на подчинените населения (особено в Индия, както показва Майк Дейвис в своята книга „Холокости от късния викториански период“ (Late Victorian Holocausts). Дори един повърхностен анализ на нацисткия речник разкрива родството му с колониализма: „жизнено пространство“ (Lebensraum); „западащи” и „загиващи“ народи (untergehender, sterbender Völker), „подчовечество“ (Untermenschentum), „господстваща раса“ (Herrenrasse), и накрая „изтребление“ (Vernichtung). Това са термините на германския колониализъм.
Както твърди Майер в „Защо не се помрачиха небесата?“ (Why Did the Heavens Not Darken?) (1988), нацисткият светоглед е синкретичен и се фокусира върху преследването на три взаимосвързани цели: антикомунизъм, колониализъм и антисемитизъм. Първата цел е идеологическа и философска: марксизмът, най-радикалната форма на Просвещението, трябва да бъде унищожен. Втората е геополитическа: завземането на германското „жизнено пространство“ е вариант на пангерманизма, наследен от народностния (völkisch) национализъм. Хитлер помества германското жизнено пространство в Източна Европа, един славянски свят, организиран в комунистическа държава. Третата цел е културна: изтребването на евреите като вътрешния враг на немскостта и „мозъка“ на СССР.
По време на войната тези три измерения на нацизма се сливат, водейки до уникален процес, при който унищожението на СССР, колонизирането на Централна и Източна Европа и екстерминацията на евреите се превръщат в неотделими една от друга цели. За нацистката идеология СССР въплъщава две форми на другост, оформящи западната история в продължение на два века: евреина и колониалния субект. Политическите убеждения на Хитлер синтезират тези културни, геополитически и идеологически дихотомии: германците срещу евреите; Европа срещу „Азия“ (Русия); и нацизма срещу болшевизма.
Замисляйки и изпълнявайки тази политика по завоевание и изтребление, нацистите не търсят вдъхновение единствено в британския и европейския колониализъм, а и в германската история. През 1904 г. потушаването на бунта на народа Хереро в Намибия, по оновa време германска колония, завършва с геноцид. Генерал Лотар фон Трота издава заповед за изтребването на народа, а германската пропаганда го представя като расова война. След Първата световна война Германия губи колониите си и прехвърля експанзионистките си амбиции от т.нар. Mittelafrika (Централна Африка) върху Mitteleuropa (Централна Европа). Редица нацистки лидери произлизат от тези мисии в Африка.
Според историка Тимъти Снайдер, Холокостът се превръща в ерзац за провалените колониални амбиции на нацистка Германия. През лятото на 1941 г. нацистите си представят „четири утопии: светкавична победа, която да унищожи Съветския съюз за четири седмици; План за глада, който да причини гладната смърт на трийсет милиона души за няколко месеца; Окончателното решение, което да унищожи европейските евреи след войната; и Генералния план „Ост“, който да превърне западните части на Съветския съюз в германска колония. Шест месеца след началото на Операция „Барбароса“, Хитлер преформулира военните цели и физическото унищожение на евреите става приоритет.“ Тъй като тяхната депортация извън Европа става невъзможна, евреите трябва да бъдат изтребени.
Еме Сезер и Франц Фанон не са историци, но тяхното разбиране за нацистките престъпления като „ответна реакция“ (choc en retour) е полезно и оправдано предупреждение във време на колективна амнезия. За Сезер, нацизмът „прилага върху Европа колониалните процедури, които дотогава са били запазени изключително за арабите от Алжир, кулитата от Индия и черните от Африка“. Според Франц Фанон, който пише „Парии презрени“ (1961) по време на Алжирската война за независимост, невъзможно е фашизмът да бъде отделен от колониализма: „Какво е фашизмът, ако не колониализъм, закотвил се в традиционно колониална страна?“ Подходът им, който рискува грубото отъждествяване на Холокоста с колониализма, подлежи на дискусия, но въпреки това таи полезна интуиция. За съжаление, предупреждението им е пренебрегнато от повечето историци, които не схващат ключовата генеалогическа връзка между нацистките престъпления и европейското имперско минало.
Дори тези характеристики на Холокоста да доказват генеалогическата му връзка с империализма и колониализма, те не установяват тъждество. Масовото насилие не е монолитна категория, приравняваща различни видове опит на различни континенти в различни периоди. Дори и Холокостът несъмнено да има колониално измерение, това не обяснява депортациите към Аушвиц на френски, италиански, белгийски, холандски, унгарски или гръцки евреи. Тяхното систематично изтребване не способства за завземането на жизненото пространство, а е свързано с особената история на völkisch идеологията и антисемитизма.
Означава ли това, че Холокостът, за разлика от други геноциди, е „онтологично“ изтребление, по думите на Джордж Стайнър? Всички геноциди са „онтологични“, дори и превземането на цял континент да не може да бъде планирано подобно на унищожението на едно малцинство. В противен случай, може да заключим, че испанската колонизация на Америка е един маловажен геноцид, тъй като конкистадорите не изтребват цялото население. Изтребените от нацистите евреи — повтарянето на такъв труизъм е болезнено — заслужават нито повече, нито по-малко съчувствие и памет от арменците, унищожени в разпадащата се Османска империя; загиналите в лагерите съветски граждани; погубените от Гладомора украински селяни; убитите по каучуковите плантации на белгийския Леополд II конгоанци; алжирците, запалвани в селата си от френските армии; обгазените от италиански самолети етиопци; насилствено изчезналите по време на аржентинските и чилийските военни диктатури. И така нататък в един безкраен списък със зверства на Модерността.
Масовото насилие е сбор от свързани, подобни, сравними, но също така единични събития. Това изключва йерархизирането на жертвите, но е релевантно за критическото разбиране. Всички геноциди са „цезури на цивилизацията“ (Zivilisationsbruch), дори и да са следствие от унищожителни потенциалности на самата цивилизация или от различни исторически обстоятелства, дори тяхното разбиране и наследство да не е еднакво навсякъде.
Геноцидите — в това число и Холокостът — са абсолютно уникални и тази им характеристика е въплътена в жертвите им. Никакво усилие по емпатия или разбиране не може да напълно да схване тяхното страдание. Историците трябва да уважават сингуларността на този непредаваем жив опит, но не бива да я абсолютизират. Уникалността е субективна и историческото разбиране се състои в контексуализирането ѝ и преминаването отвъд нея, включително чрез сравнение с други форми на насилие, а не в нейното сакрализиране.
Паметта на оцелелите — това има предвид Примо Леви, когато говори за „интегралния свидетел“ — е само фрагмент от събитието със своите разнообразни форми и причини. Холокостът има най-малко четири важни феноменологични измерения: гетата, масовите стрелби, лагерите за изтребление и походите на смъртта от края на 1944 г. до началото на 1945 г. Индивидуалните спомени не могат да обхванат тази сложност; историята е изтъкана от относителни — нито абсолютни, нито несравними — единичности.
Да се върнем към Моузес и новия спор на историците: той твърди, че ключът към разбирането на геноцида се крие във фиксацията на държавите в „перманентната сигурност“. Това ново понятие оспорва обичайното първенство на етническите и расови критерии и в крайна сметка не разграничава между Холокоста и колониалните геноциди. Историографският дебат, предизвикан от понятието, е очевидно легитимен. Също толкова легитимна е и преоценката на Моузес на генеалогията на понятието геноцид, имайки предвид ционисткото минало на неговия създател Рафаел Лемкин, за което се разбра наскоро.
Концепцията за геноцид, твърди Моузес, не е резултат от натрупването на изследвания и знания за историята на масовото насилие. Тя е по-скоро продукт на „случайността“ на Втората световна война: полезен инструмент за една съдебна култура, привикнала да оценява престъпления срещу държави (т.е. общности, признати от международното право), чрез който тя да може да признае и изтреблението на евреите. Каквито и да са корените му, понятието е основа за научна работа и исторически изследвания вече десетилетия. Още повече, че Моузес не е първият учен, който повдига въпроса относно уместността на тази юридическа категория за историческия анализ, когато се използва не за да се контекстуализира и обясни, а за да се посочат вина и невинност, извършители и жертви.
Този дебат е не просто историографски, а и политически. Идеята за „уникалността“ на Холокоста е размахвана от учени като Гьоц Али, който пише няколко книги, за да докаже икономическата рационалност на изтреблението на евреите, и Йехуда Бауер, според който Холокостът се различава от всеки друг геноцид в историята тъкмо защото от него липсват икономически мотиви.
Залогът в тези исторически дебати обаче е паметта: тезата за „уникалността“ обединява едно поколение германски учени, които преди няколко десетилетия се опитват да се „справят с миналото“, заедно с ционистки интелектуалци, отдавна защитаващи едно юдеоцентрично историческо гледище. Подобен юдеоцентричен подход вдъхновява и Омер Бартов, който изравнява Нолте и Моузес като представители на симетрични форми на исторически „ревизионизъм“: първият оневинявайки германците като жертви на болшевизма, а вторият разпознавайки колонизираните народи като жертви редом с евреите. И двамата поставят под въпрос изключителността на степента, в която евреите стават жертви.
В някои отношения тази йерархизираща жертвите дефиниция за „уникалност“ се е превърнала в официалната позиция на германската държава. Преговаряйки за извинение към Намибия, без да има намерение да заплати репарации за малцинствата Нама и Хереро, Германия тривиализира своето колониално минало (и жертвите му), причислявайки го към полето на raison d’état, а не на това на колективната памет. Холокостът е „уникален“ грях, заслужаващ да бъде изкупван дълго; изтребването на Хереро и Нама е „обикновен“ колониален геноцид, за който е достатъчно просто да се извинят и да изплатят една-единствена компенсация.
Антиколониална памет
За периода от около трийсет години след 1945 г., през които правителствата не създават музеи и паметници на Холокоста, през които както оцелелите, така и палачите, са все още многобройни и активни, усилията да се помни изтреблението на европейските евреи не акцентират неговата „уникалност“. Холокостът тогава е бил почти неразграничим от паметта за съпротивата и е бил двигател на антиколониализма. По това време историческото знание за Холокоста е непълно и приблизително — историците все още не различават между концентрационни лагери и лагери за изтребление — но неговото наследство и политическо значение са очевидни, особено за левицата.
Във Франция по време на Алжирската война, много бивши партизани — сред които и много евреи — смятат, че тяхната подкрепа за Националния освободителен фронт (НОФ) е последователна с техния антифашизъм. Те със сигурност не биха възразили на жеста на Сезер и Фанон, с който претопяват нацизма в колониализма. Якоб Монета — германски евреин, който като дете преживява погромите в Полша в края на Първата световна война и оцелява от Холокоста, емигрирайки в Палестина — играе значима роля, снабдявайки НОФ с материална и финансова подкрепа благодарение на своя дипломатически имунитет като държавен служител в германското посолство в Париж.
Приемствеността между антифашизма, борбата срещу антисемитизма и антиколониализма, е също толкова очевидна и за Волфганг Абендрот, Гюнтер Андерс, Лелио Бассо, Симон дьо Бовоар, Исак Дойчер, Жан-Пол Сартр, Ралф Шонман, Жизел Халими и други интелектуалци, които участват в Трибунала на Ръсел срещу Виетнамската война.
След клането в Ми Лай, Андерс, немски евреин, предлага да бъде проведена сесия на Трибунала в Аушвиц, именно за да подчертае приемствеността между нацистките престъпления и престъпленията на САЩ във Виетнам, които той приписва на империализма. През 1967 г. Жан Амери (Ханс Майер), оцелял от Аушвиц, събира няколко текста, посветени на Холокоста, в книгата си „На границите на ума“, в която има глава за изтезанията. Преди да бъде депортиран като евреин, Амери е измъчван като борец от съпротивата в Белгия. След като прекарва една година край газовите камери на Аушвиц, той описва изтезанията не като „случайна характеристика на Третия райх“, а като неговата „същност“. Спроед Амери, те са „апотеозът на националсоциализма“: „Изтезанието е това, което Третият райх материализира в целия мрак на своето съществуване.“
Как да обясним тази парадоксална преценка на един оцелял от Аушвиц? Използването на изтезания е характерно за всякакви политически режими, от военни дикутатури до демокрации (да си спомним за Абу Граиб), а Холокостът е геноцид. Текстът на Амери обикновено се интерпретира като непреходно размишление за насилието, но трябва да бъде поставен в контекста на френския дебат за изтезанията по време на Алжирската война, който започва през 1958 г. с работата на Анри Алег „La Question“. Амери разглежда Холокоста през призмата на колониализма. Историческата херменевтика в текста е дискусионна, но неговата политическа цел е пределно ясна. Амери иска не да издигне паметник на паметта на оцелелите, а да активира нейната критическа мощ.
За Амери е било ясно, че да си свидетел на Холокоста означава да се бориш срещу потисничеството в настоящето, а не да загръщаш преживяната травма в мистична аура на сакралност. Той не е бил наивен. Разбира, че тенденцията сред германската Нова левица да говори за фашизъм вместо за нацизъм (когато толкова много бивши нацисти са не просто още живи, а и дълбоко окопали се в западногерманската държава) му се струва подозрителна, наред с тяхното настояване да се говори за антиционизма за сметка на антисемитизма.
За германската Нова левица, Холокостът е бил по-скоро отстранен, отколкото осъзнат или превъзмогнат. Амери пише статия за „konkret“, най-важното културно списание за Новата левица, което посочва към тези двусмислености. Когато Холокостът заема централно място през 1980-те, първо чрез доста посредствения американски телевизионен сериал „Холокост“, последван от Спора на историците, Новата левица вече е изцяло маргинализирана и много от нейните лидери са я изоставили. Това, което Моузес нарича „германски катехизис“, с неговото вманиачаване с уникалността, недоверието към сравненията, екстремния му ционизъм и склонността му да смята постколониалните изследвания като форма на антисемитизъм, може да се разглежда като тип ответен удар: хиперболизирания фокус върху „уникалността“ на Холокоста е симетрично обръщане и закъсняла компенсация за дългото му потискане, сега преразказано като виновно мълчание.
Гражданска религия
В някои отношения това, което Моузес нарича „германски катехизис“ е извратена форма на гражданска религия. Холокостът като „гражданска религия“ несъмнено има своите достойнства, тъй като сакрализира ценности като демокрация, свобода, плурализъм, толерантност и уважение към расовата, етническа и сексуална другост чрез ритуалиризирани възпоменания. „Германският катехизис“ обаче сакрализира както еврейската жертвеност, така и немската вина, отделяйки ги от историята на национализма, расизма, фашизма и колониализма. Вместо да се отнася към Холокоста като към предупреждение относно съвременните форми на расизъм и ксенофобия, той възхвалява нерушимия съюз между Германия и Израел.
Във време на нарастваща ислямофобия и ксенофобско отхвърляне на имигрантите и бежанците, тази сектантска и недалновидна памет може лесно да се превърне в удобно алиби за постфашизма. От Матео Салвини до Марин льо Пен, от Ерик Земур до Виктор Орбан, всички европейски десни популистки лидери се хвалят с отличните си връзки с Израел, за да докажат своята безупречност що се отнася до човешките права. Преди няколко години Салвини организира в една и съща седмица антиимигрантско нападение над ромски квартал в Италия и симпозиум за Холокоста с участието на израелския посланик в италианския сенат. Моузес твърди, че в Германия „катехизисът“ обединява широк политически спектър, от Антидойче (патологично хиперционистка радикална левица) и постфашистката Алернатива за Германия, до най-безкомпромисните противници на немската вина и носталгичните епигони на германския национализъм.
Повечето съвременни неоконсерватори са изоставили антисемитизма. Да смятат евреите за чужденци в Европа, твърдят те, е била фаталната грешка на техните предшественици, поддръжниците на völkisch национализма. Германия е изяснила това непростимо недоразумение и се е разкаяла за своите престъпления като е приютила евреите, разпознати като съставна част от западната цивилизация. Днес те са приети и Европа трябва да се защити от своите истински врагове: исляма и ислямския тероризъм. Имигрантите и бежанците, за разлика от евреите, въплъщават култура, религия, начин на живот, несъвместими със Запада (и юдео-християнската цивилизация); те са най-мощният вектор на ислямския фундаментализъм и тероризъм.
Неоконсервативният филосемитизъм и подкрепата за Израел вървят ръка за ръка с ислямофобията и то често под знамето на човешките права (защитата на западните ценности от ислямския обскурантизъм). Общото между всички тези изоставили антисемитизма неоконсервативни и постфашистки течения е тяхната омраза към имигрантите и отхвърлянето на исляма. Защитниците на догмата за „уникалността“ на Холокоста, съгласно с официалната германска държавна политика, не се вълнуват от това.
В някои отношения „германският катехизис“ излага на показ двусмислието на бурната битка за паметта, която Хабермас води по време на първия Спор на историците. Защитавайки идеята за една постнационална германска идентичност (Хитлер безвъзвратно дискредитира цяла традиция в германския национализъм) Хабермас настоява на изкупителния характер на паметта за Холокоста: само „след и чрез Аушвиц“, пише той, Германия най-накрая „се присъединява към Запада“.
Този ход има последствия отвъд потвърждаването на „конституционния патриотизъм“, ясно вкоренен в западно-либералната традиция. Първо, високо и ясно поема вина, както нито един друг германски глас преди (с изключение на Карл Ясперс, набързо изолиран и заглушен през 1946 г.). Още повече, той напълно замъглява генеалогическата връзка между Холокоста и колониализма. По този начин Холокостът се превръща в патологично отклонение от линейна западна траектория; за разлика от колониализма, той със сигурност не е продукт на самата западна цивилизация. Трийсет и пет години след Спора на историците, германската държава замества нацисткия „изкупителен“ антисемитизъм (по Фридлендер) с някакъв вид „изкупителен“ филосемитизъм, означаващ не борба срещу расизма, а политиката за сигурност на Израел, въздигната до закон.
През 2015 г., по време на пика на бежанската криза, Ангела Меркел тържествено заяви, че предвид миналото си Германия не може да избегне своя морален дълг да приюти бежанците. Днес една нова вълна германски национализъм гледа на неевропейските бежанци и имигранти (често в опозиция на онези от Украйна) като на варвари. Моузес е прав да подчертае факта, че Германия е все още обсебена от „еврейския въпрос“. През XIX век антисемитизмът е бил „културният код” в процеса по изграждането на нацията в Германската империя. Поради липсата на положителни митове — Реформацията завършва с религиозни войни, а либерализмът се проваля през 1848 г. — Германия изковава отрицателно самопредставяне чрез антисемитизма: да си немец означава най-вече да не си евреин; немскостта е антитезата на еврейството. Днес филосемитизмът се е превърнал в „културния код“ на повторно обединена, постнационална Германия, в която евреите са смятани за специални приятели, а защитаването на Израел е морален дълг. Стигматизирани преди или сакрализирани днес, евреите остават символен маркер, чрез който националната общност опитва да се дефинира, наред със своите добродетели и идентичност.
Въпреки споменатите по-горе двузначности, борбата на Хабермас по време на Спора на историците дава своите полезни плодове. Битката му да превърне Холокоста в стълб на германското историческо съзнание се преврща, петнайсет години по-късно, в нов закон за гражданството, който установява jus soli наред с jus sanguinis. Да бъдеш германски гражданин вече не означава да принадлежиш на етническа група от „кръвни братя“ (Stammgenosse), а по-скоро да си член на политическа общност, да споделяш задължения и права въпреки своя етнически произход. Това е посмъртното признание за милионите германски евреи, десетилетия наред привиждани като чужденци в собствената им страна.
Днес Германия е мултиетническа, мултирелигиозна и мултикултурна нация със значителен брой млади граждани от постколониален произход. По време на Световното първенство милиони германци с гордост се припознават във футболисти с полски, турски, африкански и латино имена. Това е символ на огромна и положителна културна промяна. Със сигурност, германските граждани от постколониален произход не бива да игнорират факта, че Холокостът принадлежи към историята на страната им, но те също така въплъщават други спомени, които също толкова легитимно заслужават признание. Колониализмът е толкова съществена част от европейската и германската история, колкото е и антисемитизмът и тяхната памет трябва да е част от германската колективна памет, а не само от паметта на малцинствата. Тази проста истина обаче е несъвместима с догмата за уникалността на Холокоста и защитата на Израел. Трябва ли германските граждани от палестински произход да смятат сигурността на Израел за свой политически и морален дълг?
Дърк Моузес отбелязва, че според няколко проучвания много небели германски ученици, посетили Аушвиц, не се чувстват виновни за германските безчинства, а по-скоро спонтанно се разпознават в евреите. Значителна част от германското общество не може да се разпознае в една гражданска религия на паметта, отхвърляща постколониалните идентичности като антисемитски. Мултикултурното общество трябва да запази това разнообразие като поле на „многопосочна памет“ (Майкъл Ротбърг), в което паметта за Холокоста и паметта за колониализма не само съжителстват, но и усилват демокрацията и плурализма.
В епохата на глобализацията, историческото съзнание и педагогиката на плурализма и демокрацията не могат да бъдат основани единствено на паметта за Холокоста, колкото и важна да е тя и колкото и ключова да е била за германското и европейското „справяне с миналото“. За съжаление катехистите не са склонни да дебатират; те са противоположност на благородната традиция на еврейския универсализъм, която има толкова много велики представители в Германия.
Статията е публикувана за първи път в сайта на сп. Джакобин.
Превод от английски език: Мадлен Николова
Снимка: Mary-Grace Blaha Schexnayder
