от Робърт Пипин
Големият американски философ за това как Хегел изненадващо може да ни помогне да осмислим противоречията на капитализма днес – отвъд материалните неравенства към проблема за човешкото достойнство.
В днешния политически климат възраженията към онова, което макар и не съвсем точно наричаме „капитализъм“, често засягат постоянно увеличаващите се нива на подоходно неравенство под въздействие на днешните му късни форми (особено на по-слабо регулирания им „американски“ вариант), експлоататорската власт, упражнявана от собствениците на капитал, както и несправедливостта, вътрешно присъща на една съревнователна система, в която огромни групи от хора започват своя живот от изключително неизгодно положение, без да имат вина за това.
Ала глобалният потребителски капитализъм е не само система на производство, разпределение и създаване на богатства – той също така представлява и форма на живот или обществена форма, чиито предпоставки и изисквания оказват своето въздействие върху всичко: от образователната система до общностните норми, брака, семейния живот и психологическото добруване. Както твърди Платоновият Сократ в Държавата, на всеки различен вид режим (вкл. икономически) се налага да култивира различен вид човешки души – така че те да могат да поддържат, да бъдат верни и в крайна сметка да бранят и дори да се жертват за режимите, в които живеят.
Оттук идва и първият ни въпрос: какви са навиците на ума и сърцето, от които се нуждае късният глобален финансов капитализъм, за да се поддържа жив и да се развива? А след това идва и вторият въпрос, за първи път повдигнат в своята модерна форма от Русо: адекватен ли е за човешкото благоденствие животът в производствена система, цялостно определена от разделението на труда и неговото продаване на частни притежатели на капитал, състезаващи се за пазарно надмощие?
Макар че Хегел е познат като защитник на буржоазното общество и оттук – на онова, което след него ще започне да бъде наричано „капитализъм“, налице са, смятам, достатъчно доказателства, че неговият отговор на тези въпроси е много по-негативен, отколкото обичайно се предполага – при това по един особен начин, оставащ релевантен и днес. Тук бих искал да защитя това неинтуитивно твърдение.
Разбира се, пишейки в Германия в началото на XIX в., Хегел няма представа за пълния обхват на разгръщащия се индустриален капитализъм, но той несъмнено е свидетел на това как една преимуществено земеделска и занаятчийска икономика се превръща в икономика на наемния труд – тревогите му дори само в това отношение са интересни днес. Но онова, заради което най-вече си струва да се върнем към него в днешните обстоятелства е, че при все че материалните неравенства и произтичащите от тях системни несправедливости са важни за него, основният фокус на Хегел е върху опита ни със самите нас и с другите в рамките на обикновения живот, който подобна система на производство изисква. Тези проблеми често погрешно биват маргинализирани като „психологически“, но както показват някои скорошни събития, те са решаващи за самата възможност на социалните връзки, без което нито едно общество не може да оцелее.
●
В най-важната си книга по тези въпроси, Основи на философията на правото (1821), Хегел безспорно защитава разумността на характерната за Модерността мрежа от взаимосвързани институции, включващи частната собственост и наемния труд. В ранните десетилетия на XIX в., тези институции или вече са възникнали (в Германия – само някои, но в Англия – вече много) или са били в неумолим процес на възникване пред неговите очи.
За да видим какъв е Хегеловият подход в осмислянето им, трябва първо да подчертаем, че когато говори за разумност, Хегел няма предвид избора (независимо дали стратегически или етически) на един добре информиран идеален деец. Неговата теория за разума е съдържателна – тя не е теория за формалната рационалност. По своята същност, хората са исторични, обществени, самосъзнателни, разсъждаващи и свободни същества и ако техният живот приеме форма, която, както би се изразил Хегел, не съответства на това понятие, то тази форма е неразумна.
Заради огромната значимост на нашата обществена природа, това означава за него, че човешкото същество може да бъде такова, каквото то по същността си е, а именно – свободно, само ако участва в определени обществени институции, вкл. в определена икономическа система. Нещо повече, за него човек може да бъде напълно свободен само като гражданин на модерна републиканска държава. С това той не твърди само, че една държава, безразлична или враждебна на свободата на своите граждани би била несправедлива, или че човек не би могъл да действа свободно в подобна неразумна държава – а също така и че в подобни неразумни обстоятелства човек все още не е напълно свободен деец.
Колкото и заложбата да бъдем свободни е потенциално присъща за всеки човек, все пак състоянието да сме действително свободни е особен вид постижение. То зависи от намирането на правилните обществени връзки помежду ни като членове на семейства, като работници и като граждани на държавата. Без постигането на тези неща свободата остава недействителна.
Този институционализъм е последното следствие на Хегеловото схващане за свободата. Най-простият начин да формулираме предпоставките за такава свобода е като кажем, че те са удовлетворени, когато човек е в състояние да живее собствените си действия и практики като свои собствени, когато може да се идентифицира със своите действия в света на публичното. Хегел твърди, че това може да се случи единствено в състояние на обществена хармония, което той нарича „да бъдеш при себе си в другия“ и което често изразява като единство между субективна и обективна свобода.
За да оценим необичайната страна на Хегеловата теория, важно е да си припомним, че редом с институционализма му, любимите му примери за действителната свобода са любовта и дружбата. Те несъмнено представляват съдържателни блага, но да бъдат посочвани като образци за свободата е някак странно. Обикновено си мислим, че за да може всеки и всички да бъдат свободни, отделният субект трябва да пожертва реализирането на пълната си свобода, за да не наруши тази на другите. Но Хегел иска да избегне именно това положение. Той не е съгласен с представата, че дълбинната ни зависимост от другите е пречка или компромис: според него трябва да я разбираме като също толкова част от начина, по който се формираме като независими същества, колкото са семейната и половата любов и приятелството.
Според Хегел адекватните институции правят възможно, т.е. ни научават, да се отнасяме към другите и към самите институции като към пълна реализация на собствената ни свобода, а не като към нейно ограничение. Грижейки се за приятеля или за детето си, аз не жертвам свободата си, тъй като мисля доброто за тях като добро и за самия мен – чисто и просто не мога да си представя да бъда себе си без тях. Това може на пръв поглед да звучи утопично, но то звучи така само защото против него говорят някои допускания за изходната ни позиция, рисуващи я като пригодна за изискванията на капиталистическото общество.
Може би най-лесният начин да вникнем в това, което Хегел твърди, е да си представим ситуации на висока степен на отчуждение. Кандидатствам за работа в телемаркетинга. Но ролята ми там ми изглежда като в някакъв театър. Изобщо не вярвам, че има смисъл хората да си купуват апартаментите, които се опитвам да им продам, и ми е крайно неприятно да ми затварят и викат така често. В подобна ситуация моите действия не са по принуда, но не ги преживявам като свои собствени. Друг вид отчуждение би било налице, ако открия, че онова, което смятам, че правя (напр. мисля си че показвам гостоприемство на другите), не се споделя от никого в моя нов кръг – до таква степен, че започвам да се съмнявам, че изобщо разбирам какво правя. Или още по-зле – ако когато ме попитат защо правя това, което правя, и когато кажа какви са причините, никой не ме разбира или всички отказват да приемат, че някой изобщо би могъл да има подобни основания.
Това не означава, че неотчуждената ситуация е ситуация на масов конформизъм и оттук произтича най-спорната Хегелова теза: че това отношение между индивидуалното самосъзнание и чувство на достойнство и обективното му „отразяване“ от обществото е диалектическо, а не изключващо отношение. Смисленото действие изисква адекватно признание от другите, но това условие не може да бъде изисквано пряко. Художничката, чиято първа цел е да създаде произведение, каквото комерсиалната или критическа публика желае, не би създала творба, която да е истински нейна, не по-малко от онази, за която разбираемостта и въздействието на нейната работа върху другите не е от никакво значение.
По-широко погледнато, това изискване самосъзнанието да бъде отразено от обществения свят не е на първо място психологическа потребност, а по-скоро признание, че този обществен свят е винаги вече вплетен в оформянето на моите постъпки и моя опит с тях като мои: като постъпки, разбираеми и обясними за мен и околните, т.е. свободно направени. Именно това е основата на широките Хегелови тревоги относно капиталистическата икономика и разбира се, тя силно отеква в Хегеловото наследство у Маркс, особено младия, за когото са така важни осъществяването на човешката родова същност и солидарността между работниците. Това също така подчертава един Хегелов принцип, който често остава недобре разбран: принципът, че никой индивид не може да бъде свободен, освен ако всички не са.
Но за Хегел социалното не се състои само от индивиди, а и от политически и правни институции. Обективната свобода зависи от институционални компоненти, подлежащи на същите стандарти: собствеността, договорните отношения, нормите, отчитащи субективните намерения при вменяването на отговорност (т.е. това, което той нарича „моралност“), буржоазното семейство, модерната пазарна икономика, регулирана от система учреждения (която той нарича „полиция“) и правосъдна система и смекчена в своята строгост от груповите идентичности на професионалните гилдии и занаятчийските колективи (които нарича „корпорации“), както и по същество републиканска държава. За да бъдеш свободен – за да постигнеш собствената си свобода – необходимо е да участваш във всевъзможни такива институции.
●
Това разбиране за свободата очертава контекста на Хегеловия подход към проблема за нравствената адекватност на този начин на живот. Първо следва да отбележим, че за него модерното буржоазно общество е продукт на координираните, но също така и влизащи в конфликт помежду си опити за удовлетворяването на индивидуалните желания на отделни и различни помежду си индивиди. За Хегел това е необходим елемент от модерния обществен живот и това в общи линии е причината, поради които той счита за също така задължителни (в рамките на Модерността) неща като продажбата на работна сила (при определени условия), частната собственост, натрупването на капитали и тяхното инвестиране. Те са необходими за обективната реализация на едно от измеренията на свободния живот – конкретната индивидуалност и различието между индивидите.
Но гражданското общество има според Хегел също така и образователна роля. Тук най-ясно проличава голямото влияние, което упражняват върху него шотландските икономисти – Смит, Фъргюсън и Стюарт. Неговият прочит на трудовете им го убеждава, че модерният икономически живот не е неизбежно отчуждаващ и основан само на договори за взаимна изгода. В опита на различните субекти да реализират своите собствени икономически цели, те изпитват взаимната си зависимост, която започват да разбират не като ограничение, а като самореализация за всеки един от тях – начална стъпка в осъзнаването на важен аспект от свободата като общо благо.
Всичко това може да бъде и изключително просто: например когато осъзнаем, че пропуснатите ползи от икономическите транзакции биха били твърде големи, ако не установим някакво смислено ниво на доверие, или пък че мирната, стабилна и цивилизована връзка с другите е необходима за постигането на каквато и да било цел, или пък че не можем да добием нещо важно за нас без да уважим онова, което е важно за другите. Образователните резултати на този процес могат да прераснат в солидарност с другите в рамките на обществена група, която да стане централна за това представата ми за самия мен – за моята идентичност. (Нищо у Хегел не налага подобна идентичност да бъде монолитна или изключваща. Човек може да притежава няколко идентичности, а в рамките на всяка една от тях може да има широки вариации: ключовото е съзнанието за взаимната зависимост.) Опитът с тази взаимозависимост е Хегеловият аргумент за рационалността (макар и частична и ограничена) на гражданското общество и оттук – за реалното (макар и непълно) нравствено значение на модерната икономика.
По думите на Хегел, тук „тази всеобщност като признато битие е моментът, който в тяхната отделеност и абстрактност ги превръща в конкретни като обществени потребности“ (Философия на правото, §192, прев. Д. Денков). Трябва още веднъж да отбележим, че в този контекст под признание Хегел няма предвид само обществена валидация, а това, че опитът ми с моята зависимост от другите започва да играе роля във формирането и континуитета на разбирането ми за самия мен. Тук обаче Хегел посочва, че настрани от политическия живот, формата на икономическа взаимозависимост, която живеем в капитализма, е все още ограничено схващане за залозите, които имаме един в друг – че тя представлява по-скоро припокриване на интереси, отколкото нещо истински всеобщо. Но за голяма изненада той отива още по-далеч, когато разяснява негативните и потенциално неетични аспекти на подобен живот в модерната икономическа система.
Така например той не е никак ентусиазиран от ефектите на индустриалния труд. В своите Лекции по естествено право и политически науки, той говори за това как „в завода умът на работниците бива притъпен, а те са привързани към завода и стават зависими от него, тъй като с единственото умение, което той им е дал, те не са в състояние да си изкарат прехраната никъде другаде“. Проблемът е не просто, че индустриалните работници не биват адекватно възнаградени или че нямат достатъчно свободно време: той се изразява в начина, по който трудът им деградира самосъзнанието им и унижава тяхното достойнство. Хегел говори и за „тъжната картина на затъпелите работници, които в неделя не губят никакво време да прахосат цялата си седмична надница“.
Философът е съвсем наясно с икономическите мотиви на собствениците на капитал да опростяват и механизират труда по начини, драстично трансформиращи гордостта, която човек изпитва от положението си, и оттук – неговото достойнство. Затова според Хегел би било грешка да се стремим изключително само да облекчаваме материалните неравенства, колкото и важна да е тази цел, или пък да привиждаме основния проблем в това, че някой държи и натрупва капитал.
Както и да се конфигурира собствеността, каквато и степен на преразпределение или прогресивно данъчно облагане да е налице, институционалната уредба, в която участниците мислят своя принос към общото благо като воден от „добре разбрания егоизъм“ (по прочутия израз на Токвил), не би създала обществената връзка и обществения опит, необходими за едно свободно общество. Ако се ограничим само до установяването на по-високо заплащане, бихме срещнали възражението на Маркс, че това са просто „по-високи надници за робите“; ако се ограничим само установяването на равни избирателни права, ще трябва да си припомним хапливата бележка на Маркузе, че фактът, че избираме собствените си господари, не ги прави по-малко господари. Самият Хегел пише:
Чрез това, че връзката на хората посредством техните потребности и начините на приготвяне и доставяне на средствата за удовлетворяването им получават всеобщ характер, се увеличава натрупването на богатствата, защото от тази удвоена всеобщност се извлича най-голямата изгода, от една страна, както, от друга страна, тази всеобщност води до разделянето и ограничеността на особения труд и с това до зависимостта и нуждата на свързаната с този труд класа, с което е свързана и неспособността за усет и наслаждаване на всички свободи и особено на духовните предимства на гражданското общество. (Философия на правото, §243, прев. Д. Денков)
Тези аспекти на индустриалната икономика, умъртвяващите ефекти на заводската рутина и увеличаващото се опростяване на трудовите процеси, изискващи все по-малко умения и квалификация, очевидно представляват сериозен проблем за една систематична теория, която до такава степен се концентрира върху обществената основа на уважението и признанието като същностни за справедливостта на гражданското общество. А изглежда тези траектории не са случайни аспекти на капиталистическата икономика. Конкурентното начало в нея ги прави неизбежни и човек започва да се чуди дали произтичащите от тях лишения и патологии няма да бъдат толкова жестоки, че да направят изцяло неправдоподобна Хегеловата идея, че ролята ни като членове на някоя „корпорация“ или като граждани могат да направят нещо особено, за да възстановят нашата гордост и чувство за достойнство.
Хегеловото нерадостно заключение е най-известно що се отнася до неизбежността на бедността. Но в лекциите си върху философията на правото Хегел казва и доста неща относно неизбежното натрупване на големи богатства и неговите ефекти върху богатите. Предпоставката и на двата аргумента е, че смисленият труд е жизненоважен за всяко общество, в което свободата става действителна. Това отново е част от Хегеловата схема, че отделният субект трябва да се труди, за да се освободи от природната необходимост, че трябва да овладее някои абстрактни идеи и отношения, да изпита субективната си свобода като овъншнена в обективен продукт, изразяващ неговите особени таланти и труд и най-вече – че трябва да проумее естеството на зависимостта от другите, обусловена от разделението на труда.
Това постижение във формирането на духа не произтича само чрез обмена, а и чрез труда и положителния, възпитаваща опитност, добита от дълбоката степен, в която човек зависи от другите и от това, че те се нуждаят от уменията му. Но богатите, или поне някои от тях, не работят или няма нужда да работят – и съответно за тях резултатът от труда им не представлява кой знае какъв залог. Те живеят от богатството си, но за Хегел това означава, че живеят в значителна духовна бедност. Често те се превръщат в обикновени „консуматори“ – а потребяването е дейност без особена нравствена значимост, която не може да вдъхнови и дори не заслужава уважение от другите.
С други думи, за Хегел една социално-икономическа система, в която всеки основава общественото си положение върху способността си да консумира, очевидно би представлявала нравствена катастрофа.
Нещо повече, позицията на богатите носи своите социални измерения. Заради очевидната неравнопоставеност на всички други спрямо тяхното обществено положение, богатите неизбежно имат склонността „да смятат, че не са длъжни да уважават чуждите права“. Хегел дори използва следните думи: „това, че богатият мисли, че всичко му е позволено, може да бъде нареченo развала [Verdorbenheit]“. Така той предугажда парадоксалния феномен на абсурдно богатите и привилегировани бюргери, които при все това се чувстват постоянно оскърбени от това, че държавата им „отнема“ пари под формата на данъци, и които същевременно разходват доста средства, за да корумпират политическия процес, така че да намалят степента на тези „отнемания“, понякога употребявайки за тази цел също така оскърбените, но и обезправени бедни. В крайна сметка Хегел дори ползва по адрес на богатите прословутия термин, с който обозначава бедните, когато говори за една „богата паплач“ [reiche Pöbel] от хора, които не се чувстват свързани с обществото и общото благо, тъй като мислят, че стоят над него.
Тъй като натрупването на големи богатства е неизбежно във високо конкурентната пазарна икономика, изглежда че всичко това са доста сериозни проблеми за капиталистическите общества. Също толкова сериозни са по-добре познатите проблеми на бедността:
Изпадането на голяма маса от хора под границата на известно равнище на съществуване, което се установява от само себе си като необходимо за един член на обществото, а това довежда до загубата на чувството за правото, за законността [Rechtlichkeit] и за честта да се издържаш от собствена дейност и собствен труд; всичко това създава тълпата [Pöbel], което, от друга страна, същевременно води със себе си по-лесното съсредоточаване на несъразмерни богатства в малко ръце. (Философия на правото, §244 – прев. Д. Денков)
Но Хегел навярно дори не би могъл да си представи съвременното положение на нещата, което би го ужасило: почти феодалната власт на мениджърите и собствениците върху служителите, диктата върху облеклото и прическите, следенето на всяко натискане на клавиш и обмяна на имейли, бруталното безразличие към нуждата от здравни и детски грижи, произволното прекратяване на трудовите правоотношения, едностранното определяне на нечовешки условия на труд.
Проблемът, повдигнат от всичко това, е ясен и лежи в основата на Хегеловото послание за неуправляемите и разрушителни ефекти на всяка икономика, незачитаща въпросите на социалното положение и достойнство (каквато е пазарната икономика на американския капитализъм). Нека си припомним тезата му, че обществено-политическите системи, считани за аисторични идеали, всъщност винаги отразяват нивото на самопознание в определен исторически момент. В примера с Платоновата Държава, който Хегел дава в предговора на Философия на правото, справедливостта е заплашена от претенциите на особения субект да бъде признат и зачетен като отделен индивид, а не просто като съгражданин. Това е най-очевидно в напрежението между ероса в смисъла на любов към онова, което ни принадлежи, и справедливостта, дефинирана като отдаденост на общото благо и върховенството на разума в политиката (вж. критиката на „чувствената любов“ в кн. III и на „тиранина ерос“ в кн. VIII-IX на Държавата – бел. прев.).
В този контекст самоутвърждаването на субекта като отделен индивид изглежда като опит за налагане на субективния каприз, прищявка, чувство и т.н., и съответно задачата на образованието е да сублимира този ерос, култивирайки органичната самоидентификация на индивида с полиса. Но от по-късната историческа позиция на Хегел, може ретроспективно да се види как тази претенция за признание на субекта е световно-исторически значима, т.е. представлява претенция на самия разум, предявена в даден исторически момент. Нейното възникване като критически проблем в античния свят е сигнал, че той скоро предстои да изчезне под натиска на все по-голямото осъзнаване на неговата неразумност, което предстои да се въплъти в християнството.
Съответно въпросът на този етап е дали модерната ситуация е подобна на тази при Платон или не. Дали диагностицираните от Хегел проблеми в пазарната икономика като форма на живот са от типа на проблемите, с които всяка крайна, несъвършена обществено-политическа система трябва по един или друг начин да се справя? Или пък всъщност те сочат към някаква много по-дълбока неразумност, дори към някаква заплаха за действителността на свободата, известяваща необходимостта от нова съществена историческа трансформация?
●
И така, Хегел дава проникновена интерпретация на потенциала на капитализма да нанася сериозни нравствени поражения – тенденцията му да създава у наемните работници, у хронично безработните и дори у богатите една откъснатост и отчуждение от трудовия процес, т.е. от единствената налична обществена предпоставка за постигането на самоуважение и признание. Но при все това, той твърди, че капитализмът също така притежава потенциала да култивира у гражданите логически необходимото отношение между независимост и взаимозависимост на индивидите в гражданското общество.
Както видяхме, ключовият момент тук за Хегел се съдържа в институциите, опосредяващи положението на всеки един гражданин с това на останалите. Той се опитва да покаже, че участието на индивида в дадено съсловие (земеделската, трудовата или административната класа), а още по-опосредено – в корпорациите или трудовите асоциации, може да запази неговия статус на признат субект, дори той да е богат или пък да страда от безработица. При все че гражданското общество учи индивида, че действайки за себе си, той действа и за другите, „тази неосъзната необходимост не е достатъчна: тя става осъзната и мислеща нравственост едва в корпорацията“ (Философия на правото, §255, прев. Д. Денков). Той възлага толкова много на дълбочината на солидарността, произвеждана от подобни организации, че даже защитава тезата, че изборите трябва да бъдат организирани от тях и избирателите трябва да гласуват като членове на дадена корпорация.
Отвъд „съсловията“ и „корпорациите“, Хегел смята, че онова, което остава от нравствените поражения, нанасяни от безмилостната потребност на капитализма да елиминира основите на уважението в обществото, може да бъде опосредено по решаващ начин от политическата държава и съвместния ни живот като съграждани. Но тук не административната, а именно политическата държава, трябва да регулира гражданското общество с неговите конкурентни сфери, движени от егоизма на интересите. Хегел настоява, че трябва да бъде налице арена, на която гражданите могат да обживеят своето равенство и своя залог в общото благо, а не само спазарените договорки между индивидуални и групови интереси. Ето едно типично твърдение за тази държава в собствено присъщия ѝ смисъл:
Целта на корпорацията като ограничена и крайна цел … има своята истина във всеобщата в себе си и за себе си цел и нейната абсолютна действителност; затова сферата на гражданското общество преминава в държава. (Философия на правото, §256, прев. Д. Денков)
Вече трябва да е станало ясно, че Хегеловият отговор на проблемите, които той идентифицира в сферата на гражданското общество, е забележително слаб, особено имайки предвид сериозността на тези проблеми. Иначе казано, не изглежда, че нравствената деградация, към която капитализмът има склонност да води, може да бъде особено смекчена само от политическия живот. Хегел изглежда признава това в своите описания на тези проблеми, особено на проблема за бедността, и това подсказва за една много по-радикална потенциална трансформация, проличаваща в неговите текстове. Както той отбелязва, корпорациите, организирани около особените интереси на различните групи работещи, не могат да станат основа за някакъв наистина универсален техен социален статус. Нещо повече, твърде е вероятно солидарността дори в рамките на подобна организация да бъде подкопана от разрива между онези, които могат да си намерят работа и онези, които не могат.
Тук вече е невъзможно да избегнем заключението, че независимо от надеждите, които Хегел възлага на политическата държава, в описаната от самия него ситуация звучи ясен отглас от ситуацията, според него тревожила Платон: пораждането на неразумност, която не може да бъде преодоляна със средствата на наличните обществено-политически форми. В Платоновия случай възникващия „нов принцип“ Хегел нарича „правото на индивидуалността“. В случая с основните принципи, организиращи пазарната икономика, тезата му е, че ако не бъде по някакъв начин усмирена (вместо просто да се търсят „компенсации“ за нейните дефекти), подобна производствена система, навсякъде изискваща мотива на печалбата и условията на конкуренцията, е несъвместима с нравствения статус, даващ основата на взаимното уважение и затова – несъвместима с обживения опит на собственото ни достойнство, ключовите елементи на свободата и възможността да бъдем това, което сме.
Като имаме предвид начина, по който Хегел схваща понятието за свободата, няма как, значи, да избегнем заключението, че без съществена трансформация на организацията на труда, тази форма на действителност на свободата не би „съответствала на своето понятие“ – което е Хегеловият белег за неразумното.
●
Очевиден е последният въпрос, повдигнат от всичко това. Съществува ли начин да се разреши тази несъвместимост, който да може да бъде съчетан със запазването на ключовите елементи на настоящата форма на капитализма?
Отговорът до голяма степен би зависил от това кое считаме за ключови елементи и по-специално – как те са се променили през двата века, които ни делят от Хегеловата теория. Обаче всъщност начина, по който те реално са се променили, прави Хегеловото обяснение за възможното опосредяване още по-неправдоподобно, което подсказва, че е необходима по-радикална трансформация. Не може лесно да се проумее как бихме могли да запазим положителните социализиращи и възпитателни ефекти, които Хегел привижда в пазарната икономика, без реформи в посока работнически контрол върху условията на труд и въвеждане на производствени технологии, отчитащи необходимостта да бъде гарантирано достойнството и общественото положение на работниците, да не говорим за преодоляване на неравния достъп до здравеопазване, родителски отпуск и детски грижи. Самата теория на Хегел ни подканва и дори изисква да мислим в тази посока и не трябва да се колебаем да признаем дълбоките връзки на подобни искания с неговия подход към историята.
Този подход е въплътен в един често цитиран пасаж от Хегеловия предговор към Философия на правото, който обаче често бива игнориран, когато книгата се разглежда като съдържаща неговата „политическа философия“:
Това, на което ни учи понятието, необходимо го показва и историята, а именно, че само в състоянието на зрелост на действителността идеалното се явява заедно с реалното и изгражда за себе си във формата на интелектуално царство същия свят, схванат в неговата субстанция. Когато философията започне да рисува със своята сива боя върху сивото, тогава някоя форма на живот е остаряла, но със сиво върху сивото тя не може да бъде подмладена, а само позната; совата на Минерва започва своя полет едва с настъпващия здрач. (прев. Д. Денков, с някои изменения)
Наистина, Хегел е добре познат като апологет на основните елементи на буржоазната форма на живот, включително пазарната икономика. Но как би могло този пасаж да означава нещо друго, освен това, че историческият свят, разглеждан в неговата книга, вече е бил остарял – не просто узрял и станал напълно действителен, а на прага на някакъв тип смърт – че философското схващане не е в състояние да каже на света как трябва да бъде устроен, защото се появява на сцената твърде късно и може да схване само онова, което скоро предстои да отмине? Ако представената тук аргументация е вярна, трябва да очакваме да открием точно това, което и открихме: възникването на нов принцип, на „нещо идеално, противостоящо на реалното“, на отговор на състоянието на несвобода, който да изисква трансформация, също толкова решаваща, колкото е бил краят на феодализма.
Както отбелязахме горе, позицията на Хегел изисква във всяка справедлива социално-икономическа система да бъде налице възможно най-широкото обществено пространство за изява на индивидуалните таланти, психологически характеристики и прочее – за обективно изразяване и признаване на разнообразните и до известна степен случайни индивидуални идентичности. Значи онова, което според него приключва, не е просто „капитализмът“. Дори социалистическата система би имала нужда от разделение между ръководители и работници и затова би позволила много от униженията, тревожещи Хегел; замяната на печалбата с производствения норматив като мотивация за работа не би помогнала особено тук. Нито пък би помогнала някаква абстрактна форма на колективна собственост. Ако не бъде подхванат проблемът за равните взаимоотношения и обществената основа на уважението, по-дълбинният проблем няма да се разреши, а ще се възпроизведе.
Но именно затова за Хегел нежизнеспособни биха били и формите на капитализма, работещи активно за потискането и изкривяването на онова, на което трябва да са ни научили предпоставките за труда, производството и търговията: дълбоката степен на взаимозависимост, която следва да бъде отразена в институционализираните форми на взаимното уважение и солидарността. В такъв смисъл надживял времето си може би е потребителският, финансовият или глобализираният капитализъм, но за Хегел това със сигурност ще бъде капитализъм, чийто основен белег е не просто нищетата и материалното неравенство, а унижението.
В заключение: както видяхме, Хегеловият подход изследва социалните връзки, необходими в конкретен исторически момент, за да може обществото да генерира принадлежност към даден режим или социален ред и по този начин да е способно да вдъхнови жертвоготовност у хората, когато тя се изисква. Тук се съсредоточих върху потенциалните нравствени поражения върху хората, тревожили Хегел още преди фордизмът и мащабната експанзия на производителната сила на капитализма неимоверно да изострят тези опасности. Но ако Хегел е прав за щетите, които неравенството нанася на обществената основа на самоуважението, т.е. ако е прав за дефицита на обществен статус, зачитане и признание, за него същностни за свободния и достоен живот, то със сигурност трябва да очакваме тези щети да имат пагубни последствия за самата обществена тъкан. Те лесно могат да създадат култура на страдание, негодувание, подозрение, параноя и различни компенсаторни патологии, които да доведат до феномена, напоследък добил известност под съвсем точното название „смърт от отчаяние“.
От няколко години изпитваме политическите последствия на подобна култура на омерзението, създадена от отприщилия се глобален стремеж към максимизирането на печалбите. Поради причините, които изследвахме тук, би било голяма грешка да мислим, че всичко това може да бъде поправено само с по-голямо подоходно равенство (колкото важно и да е то), с „връщането“ на уж толкова чудесните и смислени „индустриални работни места“, или пък с някакво предполагаемо освобождение от самия труд.
Без съществено реформирана икономическа система, в която мъжете и жените могат да се чувстват уважавани за своя смислен труд, следва да очакваме, че ще бъде особено трудно да убедим когото и да било, че си струва на жертва нещо за едно общество, от което не се чувства истинска част. Апелите към обществено съзнание въз основа единствено на личната изгода и интереса на собствените близки винаги са тежали твърде малко за склонните „да се пробват“ за сметка на обществото. Но подобни ограничени апели също така представляват негласно признание, че в нашия социален свят отсъства основание за по-широка мотивация. В такъв случай винаги, когато се наложи да се правят жертви в името на общото благо (напр. в случай на локдаун или карантина при глобална пандемия), трябва да очакваме ширещо се опасно неподчинение, както и безразсъдна нетърпеливост от страна на популистките политически лидери, издигнали се благодарене на общото негодувание.
Източник: The Point Magazine.
Робърт Пипин е дългогодишен професор по философия и социална мисъл в Чикагския университет, един от водещите съвременни интерпретатори на Хегел.Превод от английски език: Огнян Касабов